Клуб "Преступление и наказание"

В "Мастере и Маргарите" сатана, обращаясь к Левию Матвею, издевательски говорит ему: "Ты произнес свои слова так, как будто ты не признаешь теней, а также и зла. Не будешь ли ты так добр подумать над вопросом: что бы делало твое добро, если бы не существовало зла, и как бы выглядела земля, если бы с нее исчезли тени?.. Не хочешь ли ты ободрать весь земной шар, снеся с него прочь все деревья и все живое из-за твоей фантазии наслаждаться голым светом? Ты глуп". Ведь весь этот пассаж, почти впрямую повторяющий то, что говорит черт Ивану Карамазову, так же впрямую перекликается соответственно и с тем, что говорил в свое время де Сад. "Ты хочешь, чтобы вся вселенная была добродетельной, и не чувствуешь, что все бы моментально погибло, если бы на земле существовала одна добродетель", — писал он, например, одному из своих корреспондентов. А эта десадовская убежденность в онтологической укорененности зла была, в свою очередь, непосредственно связана с его уверенностью и в том, что подобное устройство мира было бы невозможно, если бы в самой природе человека, созданной Творцом, не было потребностей и стимулов, делающих для человека зло и порок естественно притягательными. Он видел несоответствие этих природных стимулов и потребностей требованиям христианской морали, но в то же время подчеркивал именно укорененность их в самой природе человека, в его инстинктивном, непреодолимо заложенном в нем природном стремлении к удовольствию и наслаждению. И осмеливался даже утверждать, что если Творец создал виноградную лозу и половые органы, "то будьте уверены в том, что он сделал это для нашего удовольствия". Так не наталкиваемся ли мы и здесь, если вдуматься, еще на одну явную перекличку десадовских мыслей с теми мыслями, которые так характерны были для многих героев Достоевского? Для того же Свидригайлова, например, который, вспомним, так парирует обвинение со стороны Раскольникова в том, что он, Свидригайлов, только на разврат один и надеется: "Ну так что ж, ну и на разврат! Дался им разврат… В этом разврате по крайней мере есть нечто постоянное, основанное даже на природе и не подверженное фантазии, нечто всегдашним разожженным угольком в крови пребывающее, вечно поджигающее, которое и долго еще, и с летами, может быть, не так скоро зальешь. Согласитесь сами, разве не занятие в своем роде?"

Вот почему де Сад и не верил в самодостаточность добродетели, в ее способность собственными, так — сказать, силами преодолеть и победить порок, стремление к которому укоренено так глубоко в самой природе человека. Вот почему он был убежден в "химеричности" такой веры. Эта убежденность покоилась на трезвой констатации того реального порядка вещей, который царит в этом мире. "Полные пустого, смешного, суеверного почтения к нашим абсурдным условностям, мы, добродетельные люди, встречаем только тернии там, где злодеи срывают розы, — писал он в предисловии к "Новой Жюстине". — Люди порочные от рождения или ставшие таковыми разве не убеждаются, что они правы, рассчитывая более на уступку пороку, нежели на сопротивление ему? И нет ли известной правоты в их утверждениях, что добродетель, сколь бы прекрасной она ни была, слишком слаба, чтобы победить порок, что в этой борьбе она испытывает жесточайшие удары, и не лучше ли в наш развращенный век поступать так, как поступает большинство? Не правы ли те, кто, ссылаясь на ангела Иезерада или Задига, утверждают, что всякое зло непременно служит добру и, следовательно, окунаться в порок означает лишь один из способов творить добрые дела? И не правы ли они, прибавляя к этим рассуждениям еще и то, что природе абсолютно безразличны наши моральные принципы и поэтому гораздо лучше быть преуспевающим злодеем, чем погибающим героем?"

Не возлагал де Сад особых надежд и на силу воздействия положительного эстетического примера, на идеал красоты. Во всяком случае, ему никак не была свойственна уверенность Достоевского в том, что именно красота спасет мир, — мысль, непосредственно заимствованная, как известно, Достоевским у его любимого Шиллера, который убеждал своих читателей, что "красота должна вывести людей на истинный путь", ибо "человек в его физическом состоянии подчиняется лишь своей природе, в эстетическом состоянии он освобождается от этой силы и овладевает ею в нравственном состоянии".

По этому поводу Н. А. Бердяев проницательно заметил в "Мировоззрении Достоевского": "Достоевскому принадлежат изумительные слова, что "красота спасет мир". Для него не было ничего выше красоты. Красота — божественна, но и красота, высший образ онтологического совершенства, — представляется Достоевскому полярной, двоящейся, противоречивой, страшной, ужасной. Он не созерцает божественный покой красоты, ее платоническую идею, он в ней видит огненное движение, трагическое столкновение. Красота раскрывалась ему через человека. Он не созерцает красоты в космосе, в божественном миропорядке. Отсюда — вечное беспокойство и в самой красоте. Нет покоя в человеке. Красота захвачена гераклитовым током. Слишком известны эти слова Мити Карамазова: "Красота — это страшная и ужасная вещь. Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя, потому что Бог создал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут… Красота. Перенести я притом не могу, что иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает идеала Мадонны, и горит от него сердце его и воистину, воистину горит, как в юные, беспорочные годы. Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил". И еще: "Красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, и поле битвы — сердце людей". И Николай Ставрогин "в обоих полюсах находил совпадение красоты, одинаковость наслаждения", чувствовал равнопритягательность идеала Мадонны и идеала содомского. Достоевского мучило, что есть красота не только в идеале Мадонны, но и в идеале содомском. Он чувствовал, что и в красоте есть темное демоническое начало. Мы увидим, что он находил темное, злое начало и в любви к людям. Так глубоко шло у него созерцание полярности человеческой природы".

Бердяев также замечает: "Путь исследования свободы Достоевский начинает со свободы "подпольного человека". Безграничной представляется эта свобода. Подпольный человек хочет перейти границы человеческой природы, он исследует и испытывает эти границы. Если так свободен человек, то не все ли дозволено, не разрешено ли какое угодно преступление во имя высших целей, вплоть до отцеубийства, не равноценен ли идеал Мадонский и идеал содомский, не должен ли человек стремиться к тому, чтобы самому стать Богом? Не обязан ли человек объявить своеволие? Достоевский почувствовал, что в свободе подпольного человека заложено семя смерти. Свобода Раскольникова, переходящая границы человеческой природы, порождает сознание собственного ничтожества, бессилия, несвободы. Свобода Ставрогина переходит в совершенную немощь, безразличие, в истощение и угасание личности. Свобода Кириллова, пожелавшего стать Богом, кончается страшной, бесплодной гибелью. Быть может, наиболее важен тут Кириллов. Кириллов сознает своеволие как долг, как священную обязанность. Он должен объявить своеволие, чтобы человек достиг высшего состояния. И он чистый человек, отрешенный от страстей и влечений, в нем есть черты безблагодатной святости. Но и самый чистый человек, отвергший Бога и возжелавший самому стать Богом, обречен на гибель. Он уже теряет свою свободу. Он — одержимый, он во власти духов, природу которых он сам не знает. И Кириллов являет нам образ тихого беснования и одержимости, сосредоточенной в себе. В свободе его духа произошли уже болезненные процессы перерождения. Он менее всего свободный духом человек На путях человекобожества погибает человеческая свобода и погибает человек. Это — основная тема Достоевского. Так погибает свобода и у других раздвоенных героев Достоевского, у всех заблудившихся в путях своеволия. В Свидригайлове или Федоре Павловиче Карамазове мы уже встречаемся с таким разрушением личности, при котором не может быть и речи о свободе. Безудержная, безмерная свобода сладострастия делает человека его рабом, лишает свободы духа. Достоевский большой мастер в описании перерождения и вырождения личности под влиянием одержимости злой страстью или злой идеей. Он исследует онтологические последствия этой одержимости. Когда безудержная свобода переходит в одержимость, она погибает, ее уже нет. Когда человек начинает бесноваться, он не свободен еще. Свободен ли Версилов — один из самых благородных образов Достоевского? Его страсть к Екатерине Николаевне есть одержимость. Эта страсть вогнана внутрь. Она истощила его. В своем отношении к идеям он не знает свободного волевого избрания. Противоположные идеи притягивают его. Он хотел бы сохранить за собой свободу и потому утерял ее. Он — раздвоен. Раздвоенный человек не может быть свободен. Но обречен на раздвоение всякий, кто не совершает акта свободного избрания предмета любви. Разработка темы свободы достигает вершины в "Братьях Карамазовых". Своеволие и бунт Ивана Карамазова — вершина путей безблагодатной человеческой свободы. Тут с необычайной гениальностью обнаруживается, что свобода, как своеволие и человеческое самоутверждение, должна прийти к отрицанию не только Бога, не только мира и человека, но также и самой свободы. Свобода истребляет себя. И этим завершается идейная диалектика. Достоевский обнаруживает, что в конце пути темной, непросветленной свободы подстерегает окончательное истребление свободы, злое принуждение и злая необходимость. Учение Великого инквизитора, как и учение Шигалева, порождены своеволием, богопротивлением. Свобода переходит в своеволие, своеволие переходит в принуждение. Это — роковой процесс. Свобода человеческого духа, свобода религиозной совести отрицается теми, которые шли путями своеволия".

У де Сада же взгляд на красоту совсем не столь оптимистический и идиллический, как у Шиллера и других деятелей Просвещения. Он уже видит и другую, темную сторону красоты, связанную с низменными инстинктами человека, и здесь — прямая перекличка с красотой Мадонны и красотой Содома у Достоевского.

Вот Жюльетта и Сбригани посещают знаменитую картинную галерею во Флоренции. Они видят "Венеру" Тициана и восхищаются ею — "красота Природы возвышает душу, между тем как религиозный абсурд ввергает ее в уныние". Но описание шедевра, которое мы слышим при этом из уст Жюльетты, открывает нам именно порочную сторону красоты: "Прелестница возлежит на белом ложе, одной рукой она ласкает цветы, другой, изящно согнутой, пытается прикрыть свой восхитительный бутончик; вся ее поза дышит сладострастием, а детали этого прекраснейшего тела можно рассматривать бесконечно. Сбригани заметил, что, на его взгляд, эта Венера поразительно похожа на нашу Раймонду, и я согласилась с ним.

Прелестная наша спутница залилась краской, когда мы поделились с ней своим открытием, и жаркий поцелуй, запечатленный мною на ее губах, показал ей, насколько я разделяю мнение своего супруга".

А вот десадовская героиня видит статую Гермафродита: "Гермафродит лежит на постели, выставив напоказ самый обольстительный в мире… исполненный сладострастия зад, который тут же, не сходя с места, возжелал мой супруг и признался мне, что ему однажды довелось заниматься содомией с подобным созданием и что полученное наслаждение он не забудет до конца своих дней".

И еще одно характерное место. В другом зале Жюльетта видит гробницу, наполненную сделанными из воска трупами, изображающими все стадии разложения: "Этот шедевр производит такое яркое впечатление, что вы не в силах оторвать от него взгляд; вас пробирает дрожь, в ушах, кажется, слышатся глухие стоны, и вы невольно отворачиваете нос, будто учуяв тошнотворный смрад мертвечины… Эти жуткие сцены воспламенили мое воображение, и я подумала о том, сколько людей претерпели подобные, леденящие душу метаморфозы благодаря моей порочности. Впрочем, я увлеклась, поэтому добавлю лишь, что это сама Природа пробуждает меня к злодейству, если даже простое воспоминание о нем приводит мою душу в сладостный трепет".

Не правда ли, все это сразу же заставляет вспомнить опять же Достоевского — того же Митю Карамазова с его знаменитым: "Хочу сказать теперь о "насекомых", вот о тех, которых Бог одарил сладострастьем… Я, брат, это самое насекомое и есть, и это обо мне специально и сказано. И мы все, Карамазовы, такие же, и в тебе, ангеле, это насекомое живет и в крови твоей бури родит… Красота — это страшная и ужасная вещь!

Страшная, потому что непреодолимая, а определить нельзя, потому что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут… Красота! Перенести я притом не могу, что иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и гори от него сердце его и воистину, воистину гори, как и в юные беспорочные годы. Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил. Черт знает что такое даже, вот что! Что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой. В Содоме ли красота? Верь, что в Содоме-то она и сидит для огромного большинства людей, — знал ты эту тайну или нет? Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Туг дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей"…

Итак, де Сад не верил ни в самодостаточность добродетели, ни в спасительную силу самой по себе красоты, ее эстетически и морально преобразующего воздействия на человека. Не верил именно потому, что стремление к удовольствию, открывающее прямую дорогу к пороку и поддержанное искусительной притягательностью "темной" красоты зла, слишком глубоко укоренено, считал он, в самой природе человека.

Но, с другой стороны, маркиз отдавал себе отчет в том, что безудержное следование принципу удовольствия — это прямая дорога не просто к пороку, но и к преступлению, вырастающему на почве порока, — особенно тогда, когда для человека не существует никаких сдерживающих его религиозных начал (ибо если Бога нет, то действительно "все дозволено"). Его романы переполнены картинами, где он на примере своих героев-либергинов показывает разрушительные для окружающего мира и, в конечном счете, для них самих последствия неограниченного воплощения в жизнь принципа удовольствия. Его герои гибнут вовсе не от мук раскаяния, как, допустим, Свидригайлов и Ставрогин у Достоевского. Но они все-таки гибнут, взаимно уничтожая друг друга, ибо в их мире наслаждение жизнью становится безудержной, все-разрушающей страстью. Отсюда и стремление де Сада найти путь спасения человечества от самоистребления. Для этого, как он писал в предисловии к "Новой Жюстине", необходимо выработать "подлинную философию", способную указать этот путь, "раскрыть все способы и средства, которыми располагает судьба для достижения целей, возложенных ею на человека, и наметить вслед за тем какие-то черты поведения для несчастного, идущего по тернистой дороге жизни".

Но как найти этот путь, как выработать эту "подлинную философию", если "несчастного" человека подстерегает на его жизненной дороге столько коварных соблазнов, если так властно диктует ему его жизненное поведение заложенный в него природный инстинкт стремления к удовольствию и наслаждению?

И вот де Сад, хорошо понимающий, что одной добродетелью, одним Богом в душе это природное стремление к удовольствию не победить, приходит к выводу, что единственным средством спасти жертвы от преступлений, а возможных преступников — отвратить от будущих злодейств, может стать лишь изображение преступления и преступников во всей неприглядности, без всякой романтической дымки или демонического очарования. Именно это проповедует де Сад и в своих "Мыслях о романах", и в предисловии ко второй редакции "Жюстины".

"…Привычное развитие сюжета, когда добродетель одерживает верх над пороком, добро вознаграждается, а зло терпит наказание, сегодня уже всем приелось, — пишет он здесь. — Я попытаюсь достичь цели по-иному, с помощью средств, которыми мало кто пользовался. В моем романе предстанет картина порока, повсеместно одерживающего победу, а на долю добродетели выпадут одни лишения. Я изображу несчастную девушку, которая, попадая из одной ловушки в другую, станет игрушкой в руках распущенных злодеев, претерпев их ужасные и варварские наклонности. Моя героиня будет одурачена дерзкими и тонкими уловками ума, окажется жертвой ловких мошенников, которые станут соблазнять ее с помощью самых сильных приманок, и, хотя несчастная и обладает по природе сильным духом, ее чувствительная натура, сопротивляясь многочисленным ударам судьбы, окажется не в силах победить столь великие несчастья.

Одним словом, какой автор осмелился бы прибегнуть к таким дерзким описаниям, изобразить столь необычные ситуации, цитировать столь ужасные максимы и позволить себе такие эффектные удары кисти ради того, чтобы извлечь, в конце концов, великолепный и невиданный дотоле урок нравственности?

Констанция, неужели я добился успеха? Разве появившиеся на твоих глазах слезы не подтверждают мой триумф? Прочтя "Жюстину", ты скажешь: "Как сильно изображенный в романе порок заставляет любить добродетель! Сколь величествен вид предстающей в слезах добродетели! Как украшают ее несчастья!"

Де Сад надеялся, что можно попробовать спасти мир именно благодаря безобразию преступления и порока, — благодаря тому отвращению и ужасу, которые они внушают людям. Именно это безобразие преступления и порока должны необходимо дополнять красоту добродетели, ибо лишь два этих взаимодополняющих принципа и способны отвратить от гибели человечество, стремящееся к наиболее полному удовлетворению своих желаний, к следованию принципу удовольствия.

Но ведь принцип "Безобразие порока спасет мир" — это же, в сущности, всего лишь другая сторона столь любимой Достоевским максимы, впервые высказанной в романе "Идиот": "Красота спасет мир", "красотой мир спасется!"

Налицо еще одно совпадение основополагающих принципов творчества де Сада и Достоевского.

Бердяев в статье "Откровение о человеке в творчестве Достоевского" подчеркнул, что писатель настаивал на необходимости для человека страдания: "Достоевский наносит удар за ударом всем теориям и утопиям человеческого благополучия, человеческого земного блаженства, окончательного устроения и гармонии. "Человек пожелает самого пагубного вздора, самой неэкономической бессмыслицы, единственно для того, чтобы ко всему этому положительному благоразумию примешать свой пагубный фантастический элемент. Именно свои фантастические мечты, свою пошлейшую глупость пожелает удержать за собой, единственно для того, чтобы самому себе подтвердить, что люди все еще люди, а не фортепианные клавиши". "Если вы скажете, что и это все можно рассчитать по табличке, и хаос, и мрак, и проклятие, так что уж одна возможность предварительного расчета все остановит и рассудок возьмет свое, — так человек нарочно сумасшедшим на этот случай сделается, чтобы не иметь рассудка и настоять на своем! Я верю в это, я отвечаю за это, потому что ведь все дело-то человеческое, кажется, и действительно в том только и состоит, чтобы человек поминутно доказывал себе, что он человек, а не штифтик". Достоевский раскрывает несоизмеримость свободной, противоречивой и иррациональной человеческой природы с рационалистическим гуманизмом, с рационалистической теорией прогресса, с до конца рационализированным социальным устроением, со всеми утопиями о хрустальных дворцах. Все это представляется ему унизительным для человека, для человеческого достоинства. "Какая уж тут своя воля будет, когда дело доходит до таблички и до арифметики, когда будет одно только дважды два четыре в ходу? Дважды два и без моей воли четыре будет. Такая ли своя воля бывает!" "Не потому ли, может быть, человек так любит разрушение и хаос, что сам инстинктивно боится достигнуть цели и довершить созидаемое здание?.. И, кто знает, может быть, что и вся-то цель на земле, к которой человечество стремится, только и заключается в одной этой беспрерывности процесса достижения, иначе сказать — в самой жизни, а не собственно в цели, которая, разумеется, должна быть не иное что, как дважды два четыре, т. е. формула, а ведь дважды два четыре есть уже не жизнь, господа, а начало смерти". Арифметика неприменима к человеческой природе. Тут нужна высшая математика. В человеке, глубоко взятом, есть потребность в страдании, есть презрение к благополучию. "И почему вы так твердо, так торжественно уверены, что только одно нормальное и положительное, одним словом, — только одно благоденствие человеку выгодно? Не ошибается ли разум-то в выгодах? Ведь, может быть, человек любит не одно благоденствие? Может быть, он равно настолько же любит страдание? Может быть, страдание-то ему равно настолько же выгодно, как благоденствие? А человек иногда ужасно любит страдание, до страсти…

Я уверен, что человек от настоящего страдания, т. е. от разрушения и хаоса, никогда не откажется. Страдание, — да ведь это единственная причина сознания". В этих изумительных по остроте мыслях героя из подполья Достоевский полагает основание своей новой антропологии, которая раскрывается в судьбе Раскольникова, Ставрогина, Мышкина, Версилова, Ивана и Дмитрия Карамазова".

Достоевский помещал страдание на то же место, куда маркиз ставил безобразие насилия. Для героев де Сада страдание их жертв — это высшее проявление принципа удовольствия. Для самих же страдальцев и страдалиц это — способ укрепиться в вере в Бога и торжество добродетели, от которых они не отрекаются, несмотря на самые изощренные пытки. У Достоевского же страдание становится прежде всего средством искупления своих и чужих грехов.

Конечно, в уповании де Сада не столько на внутреннее нравственное преображение человека, не столько на голос совести, добродетели, на то, что самый закоренелый злодей когда-нибудь придет к Богу, сколько на ужас человека перед безобразными и разрушительными для всех последствиями пути порока, для маркиза на первом месте было рациональное, а не чувственное. Поэтому можно понять Достоевского, который не находил у де Сада этого важнейшего для него самого исходного принципа и потому восклицал язвительно записи, сделанной незадолго до смерти, в декабре 1880 года: "Совесть, совесть маркиза де Сада — это нелепо!"

Но так или иначе, а другого пути де Сад не видел, и следует признать, что эстетическое воздействие его романов, при всей двусмысленности содержащихся в них картин, безусловно заключающих в себе определенную эстетизацию порока, в целом все-таки соответствует его исходной установке и подтверждает серьезность его намерений — возбудить у читателей отвращение к пороку и его носителям. Поэтому именно эстетический критерий — самый надежный при оценке личности и творчества маркиза де Сада. При чтении его романов, действительно, нарастает чувство отвращения к злодеям-садистам, а Жюстина, главный носитель и приверженец добродетели в десадовском мире, вызывает сочувствие и жалость, сознательно усиливаемую маркизом за счет многочисленных призывов в тексте к противному — презрению и насмешке над трагической судьбой добродетели.

А вспомним "Новую Жюстину", где громоздятся гекатомбы трупов, где число обесчещенных и убитых девушек и юношей, мужчин и женщин заведомо превышает все тогдашнее население Франции, где сексуальные возможности либертинов гиперболизированы, превращены в миф и где все они, осыпающие Бога всеми мыслимыми и немыслимыми проклятиями, — отчетливо отрицательные культурные герои! Де Сад сознательно уходил здесь от общего правдоподобия, — но именно для усиления отрицательного впечатления.

Бердяев в "Мировоззрении Достоевского" так определил отношение к злу в творчестве писателя: "Отношение Достоевского к злу было глубоко антиномично. И сложность этого отношения заставляет некоторых сомневаться в том, что это отношение было христианским. Одно несомненно: отношение Достоевского к злу не было законническое отношение. Достоевский хотел познать зло, и в этом он был гностиком. Зло есть зло. Природа зла — внутренняя, метафизическая, а не внешняя, социальная. Человек, как существо свободное, ответствен за зло. Зло должно быть изобличено в своем ничтожестве и должно сгореть. И Достоевский пламенно изобличает и сжигает зло. Это одна сторона его отношения к злу. Но зло есть также путь человека, трагический путь его, судьба свободного, опыт, который может также обогатить человека, возвести его на высшую ступень. У Достоевского есть также эта другая сторона в отношении к злу — имманентное постижение зла. Так переживают зло свободные сыны, а не рабы. Имманентный опыт зла изобличает его ничтожество; в этом опыте сгорает зло и человек приходит к свету. Но эта истина опасна, она существует для подлинно свободных и духовно зрелых. От несовершеннолетних она должна быть скрыта. И потому Достоевский может казаться опасным писателем, его нужно читать в атмосфере духовной освобожденности. И все-таки нужно признать, что нет писателя, который так могущественно бы боролся со злом и тьмой, как Достоевский. Законническая мораль катехизиса не может быть ответом на муку тех его героев, которые вступили на путь зла. Зло не внешне карается, а имеет неотвратимые внутренние последствия. Кара закона за преступление есть лишь внутренняя судьба преступника. Все внешнее есть лишь ознаменование внутреннего. Муки совести страшнее для человека, чем внешняя кара государственного закона. И человек, пораженный муками совести, ждет наказания, как облегчения своей муки. Закон государства — этого "холодного чудовища" — несоизмерим с человеческой душой. В следствии и процессе Мити Карамазова Достоевский изобличает неправду государственного закона. Для Достоевского душа человеческая имеет больше значения, чем все царства мира. В этом он был до глубины христианин. Но душа сама ищет меча государственного, сама подставляет себя под его удары. Наказание есть момент ее внутреннего пути".

Точно так же и де Сад относился ко злу отнюдь не с законнических позиций. Он едва ли не первым подметил, что человеку свойственно испытывать муки совести прежде всего за те поступки, которые подпадают под санкции Уголовного кодекса. У Достоевского, как мы помним, страх тоже выступает одним из мотивов раскаяния. Но русский писатель верил, что зло можно победить не направленными против него законами и не отвращением, которое оно внушает, а лишь наклонностью человека к добру, его познанием Божьего промысла и готовностью принять страдание, чтобы очиститься от греховных помыслов. Маркиз же верил только в силу страха, которая может пробудить у человека отвращение ко злу.

Сад ставил перед человечеством тяжелый вопрос: как заставить "жалкое двуногое создание, бесконечно раскачиваемое из стороны в сторону капризами жестокой судьбы, прислушаться к указаниям всесильного рока и научиться правильно их истолковывать, дабы проложить единственную узкую дорожку, с которой нельзя сворачивать, если желаешь избежать причудливых изгибов фатальности". Как избежать соблазна предпочесть "лагерь злых, которые процветают" "добродетельным, которые погибают". Маркиз полагал, что "смерти боятся счастливцы, чьи дни чисты и светлы. Существа же несчастные, не видавшие на своем веку ничего, кроме обид, — такие страдальцы встречают смерть без содрогания, они даже радуются ей, подобно моряку, спешащему поскорее достичь тихой безопасной пристани, где он обретет утраченный покой. Кто знает, может, справедливый Господь вознаградит на небесах тех, кто безвинно преследовался и угнетался на земле".

Эрудированный читатель может сравнить эти сентенции с мотивом покоя в русской литературе от Пушкина до Булгакова, и в мировой, от Гете до Сенкевича, и поразиться неожиданному сходству. Из садовского богоборчества, хулы, что его герои возносят на Господа, вдруг, как и у Ницше, возникает высшая необходимость Божества. Саду все равно, что есть Провидение — Бог или Природа. Он за сто лет предвидел аргументы критиков идей социализма: "Стараясь распространить в обществе столь опасное для него равенство, мы потворствуем лени и апатии, приучаем бедняка обворовывать богатого, когда последнему почему-либо захочется отказать ему в помощи. Постепенно это может войти в привычку, и бедный разучится работать, получая различные блага без труда". Сад полагал, что и равенство и неравенство могут оказаться одинаково пагубны как для отдельного человека, так и для всего человечества. И добро легко может переходить во зло, а зло — в добро. Не верил маркиз, что Провидение проявляет особое расположение к добродетели и карает злых людей, раз подчас само действует методами последних. Кажущаяся апология зла здесь апологией не является, ибо непременно вкладывается в уста персонажей, внушающих отвращение. Выход из нравственного тупика Сад, большую часть сознательной жизни проведший в заточении, видел только в свободной воле человека, в свободном выборе им своей судьбы, что должно в масштабе человечества уравновесить в Природе добро и зло.

Достоевский уже больше века принят во всем мире как величайший писатель, и когда в XX веке состоялось "открытие" творчества де Сада, его, естественно, восприняли уже во многом сквозь призму Достоевского. Но в действительности в своих размышлениях о природе человека, в объяснении причин устремленности человека к пороку де Сад во многом предвосхитил художественно-философские открытия Достоевского.

Итак, маркиз де Сад в своих романах выражал три принципиально важных постулата: 1) Если Бога нет, то все позволено; 2) Если все время следовать только удовлетворению своих желаний (тому, что позднее Фрейд назвал Lustprinzip, "принципом удовольствия"), то это ведет человека ко все новым злодействам, половым извращениям и, в конечном счете, к гибели; 3) Мир спасется не красотой, как у Шиллера, а безобразием Дьявола, безобразием порождаемого им насилия и жестокости, тем отвращением, которое оно вызывает у нас (и чтение садовских романов как раз и служит этой цели). Нетрудно убедиться, что первые два постулата к романам Достоевского можно применить буквально. Третий же постулат у русского писателя звучит как дополняющий садовский и идущий от того же Шиллера: "Красотой мир спасется", причем под красотой прежде всего понимается красота Бога. У де Сада же мир спасется скорее из-за безобразия дьявола. Если де Сад был писателем еще дореалистической эпохи, конца XVIII — начала XIX века, то с творчеством Достоевского связан расцвет критического реализма, восприятие в литературе действительности как самой действительности, как самоценности, и глубокое проникновение в психологию человека.

Бердяев в "Мировоззрении Достоевского" утверждал, что идеи "Братьев Карамазовых" о том, что если Бога нет, то все дозволено, и о том, что искупление требует страдания, тесно связаны с "Преступлением и наказанием": "Искупление восстанавливает свободу человека, возвращает ему свободу.

Поэтому Христос-Искупитель и есть свобода. Достоевский во всех своих романах проводит человека через этот духовный процесс, через свободу, зло и искупление. Старец Зосима и Алеша изображены им как люди, которые познали зло и пришли к высшему состоянию. В Алеше есть карамазовская стихия, ее обнаруживают в нем и брат Иван, и Грушенька. Он сам в себе ее чувствует. По замыслу Достоевского, Алеша должен быть у него человеком, который прошел через испытание свободы. Так понимал Достоевский судьбу человека. Проблема преступления есть проблема о том, все ли дозволено. Все ли дозволено? Эта тема всегда мучила Достоевского, она становилась перед ним все в новых и в новых формах. На эту тему написаны "Преступление и наказание", а также в значительной степени "Бесы" и "Братья Карамазовы". Тема эта ставится испытанием человеческой свободы. Когда пошел человек путем свободы, перед ним стал вопрос, существуют ли нравственные границы его природы, на все ли он может дерзнуть. Свобода, переходящая в своеволие, не хочет уже знать никаких святынь, никаких ограничений. Если нет Бога, если сам человек Бог, то все дозволено. И вот человек испытывает свои силы, свое могущество, свое призвание стать человекобогом. Человек делается одержимым какой-нибудь "идеей", и в этой одержимости уже начинает угасать его свобода, он становится рабом какой-то посторонней силы. Этот процесс гениально изображен Достоевским. Тот, кто в своеволии своем не знает границ своей свободы, теряет свободу, тот становится одержимым "идеей", которая его порабощает. Таков Раскольников. Он совсем не производит впечатления свободного человека. Он — маньяк, одержимый ложной "идеей". У него нет нравственной автономии, ибо нравственная автономия дается самоочищением и самоосвобождением. Что за "идея" у Раскольникова? У Достоевского все ведь имеют свою "идею". Раскольников испытывает границы собственной природы, человеческой природы вообще. Он считает себя принадлежащим к избранной части человечества, не к обыкновенным людям, а к замечательным людям, призванным облагодетельствовать человечество. Он думает, что все можно, и хочет испытать свое могущество. И вот нравственная задача, которая стоит перед человеком с таким сознанием, Достоевским упрощается до элементарной теоремы. Может ли необыкновенный человек, призванный послужить человечеству, убить самое ничтожное и самое безобразное человеческое существо, отвратительную старушонку-процентщицу, которая ничего, кроме зла, не причиняет людям, для того чтобы этим открыть себе путь в будущем к облагодетельствованию человечества? Дозволено ли это? И вот с поразительной силой обнаруживается в "Преступлении и наказании", что это не дозволено, что такой человек духовно убивает себя. Тут в имманентно изживаемом опыте показывается, что не все дозволено, потому что природа человеческая сотворена по образу и подобию Божьему и потому всякий человек имеет безусловное значение. Своевольное убийство даже самого последнего из людей, самого зловредного из людей не разрешается духовной природой человека. Когда человек в своеволии своем истребляет другого человека, он истребляет и самого себя, он перестает быть человеком, теряет свой человеческий образ, его личность начинает разлагаться. Никакая "идея", никакие "возвышенные" цели не могут оправдать преступного отношения к самому последнему из ближних. "Ближний" дороже "дальнего", всякая человеческая жизнь, всякая человеческая душа больше стоит, чем благодетельствование грядущего человечества, чем отвлеченные "идеи". Таково христианское сознание. И это раскрывает Достоевский. Человек, который мнил себя Наполеоном, великим человеком, человекобогом, преступив границы дозволенного богоподобной человеческой природой, низко падает, убеждается, что он не сверхчеловек, а бессильная, низкая, трепещущая тварь. Раскольников сознает свое совершенное бессилие, свое ничтожество. Испытание пределов своей свободы и своего могущества привело к ужасным результатам. Раскольников вместе с ничтожной и зловредной старушонкой уничтожил самого себя. После "преступления", которое было чистым экспериментом, потерял он свою свободу и раздавлен своим бессилием. У него нет уже гордого сознания. Он понял, что легко убить человека, что эксперимент этот не так труден, но что это не дает никакой силы, что это лишает человека духовной силы. Ничего "великого", "необыкновенного", мирового по своему значению не произошло оттого, что Раскольников убил процентщицу, он был раздавлен ничтожеством происшедшего.

Вечный закон вступил в свои права, и он подпал под его власть. Христос пришел не нарушать, а исполнить закон. И свобода, которую несет с собой Новый Завет, не бунтует против Ветхого Завета, а лишь открывает еще высший мир. И Раскольников должен подпасть под действие непреложного ветхозаветного закона. Не так поступали те, которые были подлинно великими и гениальными, которые совершали великие деяния для всего человечества. Они не считали себя сверхчеловеками, которым все дозволено, они жертвенно служили сверхчеловеческому и потому только много могли дать человеческому. Раскольников прежде всего раздвоенный, рефлектирующий человек, его свобода уже поражена внутренней болезнью. Не таковы подлинно великие люди, в них есть цельность. Достоевский изобличает лживость претензий на сверхчеловечество. Обнаруживается, что ложная идея сверхчеловечества губит человека, что претензия на безмерную силу обнаруживает слабость и немощь. Все эти современные стремления к сверхчеловеческому могуществу ничтожны и жалки, они кончаются низвержением человека в нечеловеческую слабость. И вечной оказывается природа нравственной и религиозной совести. Мука совести не только обличает преступления, но и обличает бессилие человека в его ложных претензиях на могущество. Муки совести Раскольникова не только обнаруживают, что он преступил предел дозволенного, но и обличают слабость и ничтожество.

Тема Раскольникова означает уже кризис гуманизма, конец гуманистической морали, гибель человека от самоутверждения человека. Возникновение мечты о сверхчеловеке и сверхчеловечестве, о высшей морали человеческой означает, что гуманизм изжит и кончился. Для Раскольникова уже не существует гуманности, его отношение к ближнему жестоко и беспощадно. Человек, живое, страдающее конкретное человеческое существо, должен быть принесен в жертву сверхчеловеческой "идее". Во имя "дальнего", нечеловеческого "дальнего" можно как угодно поступить с "ближним", с человеком. Сам Достоевский исповедует религию любви к "ближнему", и он изобличает ложь религии любви к "дальнему", нечеловеческому, сверхчеловеческому. Есть "дальний", который заповедал любить "ближнего". Это — Бог. Но идея Бога есть единственная сверхчеловеческая идея, которая не истребляет человека, не превращает человека в простое средство и орудие. Бог открывает себя через Своего Сына, Сын же Его — совершенный Бог и совершенный человек. Бого-Человек, в котором в совершенстве соединено божеское и человеческое. Всякая другая сверхчеловеческая идея истребляет человека, превращает человека в средство и орудие. Идея человекобога несет с собой смерть человеку. Это можно видеть на примере Ницше. Так же смертельна для человечества идея нечеловеческого коллектива у Маркса, в религии социализма. Достоевский исследует роковые последствия одержимости человека идеей человекобожества в разных ее формах, индивидуалистических и коллективистических. Тут царство человечности кончается, тут не будет уже пощады человеку. Человечность была еще отблеском христианской истины о человеке. Окончательная измена этой истине отменяет гуманное отношение к человеку. Во имя величия сверхчеловека, во имя счастья грядущего, далекого человечества, во имя всемирной революции, во имя безграничной свободы одного или безграничного равенства всех можно замучить или умертвить всякого человека, какое угодно количество людей, превратить всякого человека в простое средство для великой "идеи", великой цели. Все дозволено во имя безграничной свободы сверхчеловека (крайний индивидуализм) или во имя безграничного равенства человечества (крайний коллективизм). Человеческому своеволию предоставлено право по-своему расценивать человеческие жизни и распоряжаться ими. Не Богу принадлежит человеческая жизнь, и не Богу принадлежит последний суд над людьми. Это берет на себя человек, возомнивший себя обладателем сверхчеловеческой "идеи". И суд его беспощаден, безбожен и бесчеловечен. Роковые пути этого человеческого своеволия, в индивидуалистической и коллективистической форме, Достоевский исследует до глубины и изобличает их соблазнительную ложь. Раскольников один из одержимых такой ложной идеей. Он сам, по своеволию и произволу своему, решает вопрос, можно ли убить хотя бы последнего из людей во имя своей "идеи", но решение этого вопроса принадлежит не человеку, а Богу. Бог есть единственная высшая "идея". И тот, кто не склоняется перед Высшей Волей в решении этого вопроса, истребляет ближних и самого себя. В этом смысл "Преступления и наказания".

И в той же статье русский философ перечислил тех героев произведений Достоевского, которые имеют нравственный потенциал для того, чтобы порвать со злом: "В П. Верховенском, одном из самых безобразных образов у Достоевского, человеческая совесть, которая была еще у Раскольникова, совершенно уже разрушена. Он уже не способен к покаянию, беснование зашло слишком далеко. Поэтому он принадлежит к тем образам у Достоевского, которые не имеют дальнейшей человеческой судьбы, которые выпадают из человеческого царства в небытие. Это — солома. Таков Свидригайлов, Федор Павлович Карамазов, Смердяков, вечный муж Между тем как Раскольников, Ставрогин, Кириллов, Версилов, Иван Карамазов имеют будущее, хотя бы эмпирически они и погибли, у них есть еще человеческая судьба.

Достоевский исследует и обнаруживает муки совести и покаяние на такой глубине, на какой они до сих пор не были видимы, он открывает волю к преступлению в самой последней глубине человека, в тайных помыслах человека. Муки совести сжигают человеческую душу и тогда, когда человек никаких видимых преступлений не совершил. Человек кается, обличает себя, хотя воля к преступлению не перешла ни в какие действия. Не только закон государственный, но и нравственный суд общественного мнения не доходит до самой глубины человеческой преступности. Человек знает про себя более страшные вещи и считает себя заслуживающим более сурового наказания. Совесть человеческая более беспощадна, чем холодный закон государства, она большего требует от человека. Мы убиваем наших ближних не только тогда, когда приканчиваем их физическую жизнь огнестрельным или холодным оружием. Тайный помысел, не всегда доходящий до человеческого сознания, направленный к отрицанию бытия нашего ближнего, есть уже убийство в духе, и человек ответствен за него. Всякая ненависть есть уже убийство. И все мы убийцы и преступники, хотя бы закон государственный и общественное мнение почитали нас в этом отношении безупречными и не заслуживающими никакой кары. Но сколько убийственных токов испускаем мы из глубины нашей души, из сферы подсознательного, как часто воля наша направлена на умаление и истребление жизни наших ближних. Многие из нас в тайниках своей души пожелали смерти своему ближнему. Преступление начинается в этих тайных помыслах и пожеланиях. И у Достоевского необычайно углубляется и истончается работа совести, она обличает преступление, ускользающее от всякого государственного и человеческого суда. Иван Карамазов не убивал отца своего Федора Павловича. Убил его Смердяков. Но Иван Карамазов казнит себя за преступление отцеубийства, муки совести доводят его до безумия. Он доходит до последних пределов раздвоения личности. Внутреннее зло его является ему, как другое его "я", и терзает его. В тайных помыслах своих, в сфере подсознательного, пожелал Иван смерти отца своего Федора Павловича, дурного и безобразного человека. И он же все время разговаривал о том, что "все дозволено". Он соблазнял Смердякова, поддерживал его преступную волю, укреплял ее. Он — духовный виновник отцеубийства. Смердяков — его второе, низшее "я". Ни суд государственный, ни суд общественного мнения ни в чем не подозревает и не обвиняет Ивана, не доходит до этой глубины. Но сам он переживает муки совести, от которых горит в адском огне его душа, мутится его ум. Ложные, безбожные "идеи" довели его до тайных помыслов, оправдывающих отцеубийство. И если он человек, который будет еще иметь свою судьбу, то он должен пройти через огненное покаяние, через безумие. Ведь и Митя Карамазов не убивал своего отца и пал жертвой несправедливого суда человеческого. Но он сказал: "Зачем живет такой человек?" И этим он совершил отцеубийство в глубине своего духа. Несправедливую, незаслуженную кару холодного закона он принимает как искупление своей вины. Вся психология отцеубийства в "Братьях Карамазовых" имеет очень глубокий, сокровенный, символический смысл. Путь безбожного своеволия человека должен вести к отцеубийству, к отрицанию отчества. Революция всегда ведь есть отцеубийство. Изображение отношений между Иваном Карамазовым и его другим низшим "я" — Смердяковым принадлежит к самым гениальным страницам у Достоевского. Путь своеволия, путь, отвергающий благоговение перед сверхчеловеческим, должен привести к тому, что подымается образ Смердякова. Смердяков и есть страшная кара, подстерегающая человека. Страшная, безобразная карикатура Смердякова стоит в конце этих стремлений к человекобожеству. Смердяков победит на этом пути. Иван же должен сойти с ума. Такое же глубокое изобличение преступления в тайных помыслах, хотя бы это лишь было попустительство, мы видим в отношении Ставрогина к гибели своей жены Хромоножки. Федька Каторжник, виновник смерти Хромоножки, считает себя соблазненным Ставрогиным, как бы его агентом. И Ставрогин чувствует свою вину. Вот на какой глубине ставит Достоевский проблему зла и преступления.

"Без "высшей идеи" не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь одна, и именно — идея о бессмертной душе человеческой, ибо все остальные "высшие идеи" жизни, которыми может быть жив человек, лишь из нее одной вытекают". "Самоубийство при потере идеи о бессмертии является совершенной и неизбежной необходимостью для каждого человека, чуть-чуть поднявшегося в своем уровне над скотами". "Идея о бессмертии — это сама жизнь, живая жизнь ее, окончательная формула и главный источник истины и правильного сознания для человечества". Так писал Достоевский в "Дневнике писателя" о бессмертии. У Достоевского была центральная для него мысль, что если нет бессмертия, то все дозволено. Проблема зла и проблема преступления была связана для него с проблемой бессмертия. Как понять эту связь? Мысль Достоевского не означает, что у него была элементарно-упрощенная и утилитарная постановка проблемы зла и преступления. Он не хотел этим сказать, что за зло и преступление человек получит наказание в вечной жизни, а за добро — награду. Такого рода примитивный небесный утилитаризм был ему чужд. Достоевский хотел сказать, что всякий человек и его жизнь в том лишь случае имеет безусловное значение и не допускает обращения с ним как со средством для каких-либо идей или интересов, если он — бессмертное существо. Отрицание бессмертия человека для него равносильно отрицанию человека. Или человек — бессмертный дух, имеющий вечную судьбу, или он преходящий эмпирический феномен, пассивный продукт природной и социальной среды. Во втором случае человек не имеет безусловной цены. Не существует зла и преступления. Достоевский защищает бессмертную душу человека. Бессмертная душа, значит также и свободная душа, имеет вечную безусловную цену. Но она также ответственная душа. Признание существования внутреннего зла и ответственности за преступления означает признание подлинного бытия человеческой личности. Зло связано с личным бытием, с человеческой самостью. Но личное бытие есть бессмертное бытие. Разрушение бессмертного личного бытия есть зло. Утверждение бессмертного личного бытия есть добро. Отрицание бессмертия есть отрицание того, что существует добро и зло. Все дозволено, если человек не есть бессмертное и свободное личное бытие. Тогда человек не имеет безусловной цены. Тогда человек не ответствен за зло. В центре нравственного миросозерцания Достоевского стоит признание абсолютного значения всякого человеческого существа. Жизнь и судьба самого последнего из людей имеет абсолютное значение перед лицом вечности. Это — вечная жизнь и вечная судьба. И потому нельзя безнаказанно раздавить ни одного человеческого существа. В каждом человеческом существе нужно чтить образ и подобие Божие. И самое падшее человеческое существо сохраняет образ и подобие Божье. В этом нравственный пафос Достоевского. Не только "дальний" — высшая "идея", не только "необыкновенные" люди, как Раскольников, Ставрогин, Иван Карамазов, имеют безусловное значение, но и "ближний", будь то Мармеладов, Лебядкин, Снигирев или отвратительная старушонка-процентщица, — имеют безусловное значение. Человек, который убивает другого человека, убивает самого себя, отрицает бессмертие и вечность в другом и в себе. Такова моральная диалектика Достоевского, неотразимая и чисто христианская. Не утилитарный страх наказаний должен удерживать от преступлений и убийства, а собственная бессмертная природа человека, которая преступлением и убийством отрицается. Совесть человеческая есть выражение этой бессмертной природы".

И в той же статье Бердяев подметил различение между любовью и сладострастием, делаемое Достоевским и особенно четко проявившееся в "Братьях Карамазовых":

"Достоевский глубоко исследует проблему сладострастия. Сладострастие переходит в разврат. Разврат есть явление не физического, а метафизического порядка. Своеволие порождает раздвоение. Раздвоение порождает разврат, в нем теряется целостность. Целостность есть целомудрие. Разврат же есть разорванность. В своем раздвоении, разорванности и развратности человек замыкается в своем "я", теряет способность к соединению с другим, "я" человека начинает разлагаться, он любит не другого, а самую любовь. Настоящая любовь есть всегда любовь к другому, разврат же есть любовь к себе. Разврат есть самоутверждение. И самоутверждение это ведет к самоистреблению. Ибо укрепляет человеческую личность выход к другому, соединение с другим. Разврат же есть глубокое одиночество человека, смертельный холод одиночества. Разврат есть соблазн небытия, уклон к небытию. Стихия сладострастия — огненная стихия. Но когда сладострастие переходит в разврат, огненная стихия потухает, страсть переходит в ледяной холод. Это с изумительной силой показано Достоевским. В Свидригайлове показано онтологическое перерождение человеческой личности, гибель личности от безудержного сладострастия, перешедшего в безудержный разврат. Свидригайлов принадлежит уже к призрачному царству небытия, в нем есть что-то нечеловеческое. Но начинается разврат всегда со своеволия, с ложного самоутверждения, с замыкания в себе и нежелания знать другого. В сладострастии Мити Карамазова еще сохраняется горячая стихия, в нем есть горячее человеческое сердце, в нем карамазовский разврат не доходит еще до стихии холода, которая есть один из кругов дантовского ада. В Ставрогине сладострастие теряет свою горячую стихию, огонь его потухает. Наступает леденящий, смертельный холод. Трагедия Ставрогина есть трагедия истощения необыкновенной, исключительно одаренной личности, истощения от безмерных, бесконечных стремлений, не знающих границы, выбора и оформления. В своеволии своем он потерял способность к избранию. И жутко звучат слова угасшего Ставрогина в письме к Даше: "Я пробовал везде мою силу… На пробах для себя и для показу, как и прежде во всю мою жизнь, она оказалась беспредельною… Но к чему приложить эту силу — вот чего никогда не видел, не вижу и теперь… Я все так же, как и всегда прежде, могу пожелать сделать доброе дело и ощущаю от этого удовольствие… Я пробовал большой разврат и истощил в нем силы; но я не люблю и не хотел разврата… Я никогда не могу потерять рассудок и никогда не могу поверить идее в такой степени, как он (Кириллов). Я даже заняться идеей в такой степени не могу". Идеал Мадонны и идеал содомский для него равно притягательны. Но это и есть утеря свободы от своеволия и раздвоения, гибель личности. На судьбе Ставрогина показывается, что желать всего без разбора и границы, оформляющей лик человека, все равно, что ничего уже не желать, и что безмерность силы, ни на что не направленной, все равно, что совершенное бессилие. От безмерности своего беспредметного эротизма Ставрогин доходит до совершенного эротического бессилия, до полной неспособности любить женщину. Раздвоение подрывает силы личности. Раздвоение может быть лишь преодолено избранием, избирающей любовью, направленной на определенный предмет, — на Бога, отметая дьявола, на Мадонну, отметая Содом, на конкретную женщину, отметая дурную множественность неисчислимого количества других женщин. Разврат есть последствие неспособности к избранию, результат утери свободы и центра воли, погружение в небытие вследствие бессилия завоевать себе царство бытия. Разврат есть линия наименьшего сопротивления. К разврату следует подходить не с моралистической, а с онтологической точки зрения. Так и делает Достоевский.

Царство карамазовщины есть царство сладострастия, утерявшего свою цельность. Сладострастие, сохраняющее цельность, внутренне оправдано, оно входит в любовь, как ее неустранимый элемент. Но сладострастие раздвоенное есть разврат, в нем раскрывается идеал содомский. В царстве Карамазовых загублена человеческая свобода, и возвращается она лишь Алеше через Христа. Собственными силами человек не мог выйти из этой притягивающей к небытию стихии. В Федоре Павловиче Карамазове окончательно утеряна возможность свободы избрания. Он целиком находится во власти дурной множественности женственного начала в мире. Для него нет уже "безобразных женщин", нет "мовешек", для него и Елизавета Смердящая — женщина. Тут принцип индивидуализации окончательно снимается, личность загублена. Но разврат не есть первичное начало, губительное для личности. Он — уже последствие, предполагающее глубокие повреждения в строе человеческой личности. Он уже есть выражение распадения личности. Распад же этот есть плод своеволия и самоутверждения. По гениальной диалектике Достоевского своеволие губит свободу, самоутверждение губит личность. Для сохранения свободы, для сохранения личности необходимо смирение перед тем, что выше твоего "я". Личность связана с любовью, но с любовью, направленной на соединение со своим другим. Когда стихия любви замыкается в "я", она порождает разврат и губит личность. Разверзающаяся бездна сострадания — другой полюс любви — не спасает личности, не избавляет от демона сладострастия, ибо и в сострадании может открыться исступленное сладострастие, и сострадание может не быть выходом к другому, слиянием с другим. И в сладострастии, и в сострадании есть вечные стихийные начала, без которых невозможна любовь. И страсть, и жалость к любимому вполне правомерны и оправданны. Но эти стихии должны быть просветлены увидением образа, лика своего другого в Боге, слиянием в Боге со своим другим. Только это и есть настоящая любовь. Достоевский не раскрывает нам положительной эротической любви. Любовь Алеши и Лизы не может нас удовлетворить. Нет у Достоевского и культа Мадонны. Но он страшно много дает для исследования трагической природы любви. Тут у него настоящие откровения…

Безбожное человечество должно прийти к жестокости, к истреблению друг друга, к превращению человека в простое средство. Есть любовь к человеку в Боге. Она раскрывает и утверждает для вечной жизни лик каждого человека. Только это и есть истинная любовь, любовь христианская. Истинная любовь связана с бессмертием, она и есть не что иное, как утверждение бессмертия, вечной жизни. Это — мысль центральная для Достоевского. Истинная любовь связана с личностью, личность связана с бессмертием. Это верно и для любви эротической и для всякой иной любви человека к человеку. Но есть любовь к человеку вне Бога; она не знает вечного лика человека, ибо он лишь в Боге существует. Она не направлена на вечную, бессмертную жизнь. Это — безличная, коммунистическая любовь, в которой люди прилепляются друг к другу, чтобы не так страшно было жить потерявшим веру в Бога и в бессмертие, т. е. в Смысл жизни. Это — последний предел человеческого своеволия и самоутверждения. В безбожной любви человек отрекается от своей духовной природы, от своего первородства, он предает свою свободу и бессмертие. Сострадание к человеку как к трепещущей, жалкой твари, игралищу бессмысленной необходимости — есть последнее прибежище идеальных человеческих чувств, после того как угасла всякая великая Идея и утерян Смысл. Но это не христианское сострадание. Для христианской любви каждый человек есть брат во Христе. Христова любовь есть узрение Богосыновства каждого человека, образа и подобия Божьего в каждом человеке. Человек прежде всего должен любить Бога. Это — первая заповедь. А за ней следует заповедь любви к ближнему. Любить человека только потому и возможно, что есть Бог, единый Отец. Его образ и подобие мы должны любить в каждом человеке. Любить человека, если нет Бога, значит человека почитать за Бога. И тогда подстерегает человека образ человекобога, который должен поглотить человека, превратить его в свое орудие. Так невозможной оказывается любовь к человеку, если нет любви к Богу. И Иван Карамазов говорит, что любить ближнего невозможно. Антихристианское человеколюбие есть лживое, обманчивое Человеколюбие. Идея человекобога истребляет человека, лишь идея Богочеловека утверждает человека для вечности. Безбожная, антихристианская любовь к человеку и человечеству — центральная тема "Легенды о Великом Инквизиторе". Мы еще вернемся к ней. Достоевский много раз подходил к этой теме — отрицанию Бога во имя социального эвдемонизма, во имя человеколюбия, во имя счастья людей в этой краткой земной жизни. И всякий раз являлось у него сознание необходимости соединения любви со свободой. Соединение любви со свободой дано в образе Христа. Любовь мужчины и женщины, любовь человека к человеку становится безбожной любовью, когда теряется духовная свобода, когда исчезает лик, когда нет в ней бессмертия и вечности. Настоящая любовь есть утверждение вечности".

Федор Павлович Карамазов — это развратник, ибо ему требуется не только удовлетворить собственное сексуальное влечение, но еще и причинить страдание своему партнеру, а главное — получить удовольствие от того, что он в удовлетворении своей страсти преступает законы Божеские и человеческие. Без этого его страсть не получает удовлетворения, и в этом отношении старик Карамазов — вполне десадовский герой. Напротив, Митя Карамазов подвержен сладострастию, но не разврату. Он сходится с женщинами без любви, предается загулам и пьянству, но развратником вроде отца или, например, Свидригайлова и Ставрогина так и не становится, и ему еще предстоит пройти путь раскаяния и духовного возрождения, тогда как для Аркадия Ивановича и Николая Всеволодовича этот путь оказывается непосилен и приводит к самоубийству.

В. В. Розанов в статье "О Достоевском" так объяснял значение "Легенды о Великом инквизиторе": "Карамазовщина" — это название все более и более становится столь же нарицательным и употребительным, как ранее его возникшее название "обломовщина"; в последнем думали видеть определение русского характера; но вот оказывается, что он определяется и в "карамазовщине". Не правильнее ли будет думать, что "обломовщина" — это состояние человека в его первоначальной непосредственной ясности: это он — детски чистый, эпически спокойный, — в момент, когда выходит из лона бессознательной истории, чтобы перейти в ее бури, в хаос ее мучительных и уродливых усилий ко всякому новому рождению; "карамазовщина" — это именно уродливость и муки, когда законы повседневной жизни сняты с человека, новых он еще не нашел, но, в жажде найти их, испытывает движения во все стороны, чтобы из самого страдания своего в момент нарушения известных и священных заветов — найти, наконец, эти последние и подчиниться им. Главы "Братьев Карамазовых" "Pro и Contra" и "Великий инквизитор" — центральные не только по отношению к роману, в котором они содержатся, но и по отношению ко всему длинному ряду произведений Достоевского, который можно рассматривать как предварительные, неясные и неполные вариации мучительной темы, вылившейся неожиданно почти, почти без связи с самим романом, в этих главах, по времени написания — почти предсмертных. Гений писателя поднимается здесь на высоту, на которую еще не восходил до него никто в художестве: в чудной сцене, где представляются, в узком подземелье, вновь сведенными Христос и человек, — Бог принимает исповедь от твари своей за все тысячелетия ее страданий, смрада, греха и могучих и напрасных усилий превозмочь это. Было бы затруднительно в целой всемирной литературе найти какие-нибудь аналогии этой сцене; чтобы отыскать их, нужно обратиться к памятникам письменности совсем другого рода. Это опять пред нами Иов, но, сообразно новым тысячелетиям страданий и опыта, речь его становится сложнее, мысль проникновеннее, да и он сам говорит уже не о своих страданиях, не о странной причудливости своей только судьбы, но за все человечество, за века его необъяснимых судеб. Событие тесное, частный эпизод в земле Уц, с похищенными стадами, потерянными детьми, как будто раздвинулось в необозримую панораму всемирной истории, сохранив, однако, свой смысл и имея для себя тех же виновников. Только положение этих виновников взаимно переместилось, — и это есть, кажется, самая важная черта, какую новые века внесли в смысл сетований, столь древних: дерзкий вопрос уже не находит себе ответа, спрашивающий — до конца спрашивает, и, наконец, мы не различаем, кто же именно спрашивает? Граница между человеком и искушающим Бога дьяволом исчезает, их образы сливаются, смысл их слов становится тождествен, и весь эпизод получает невыразимо тягостный смысл. Нет более праведного Иова, и не будет для него утешения; есть Иов другой, без утешения, без веры, который так же покрыт проказой, на том же сидит гноище, но уже без какого-либо смысла своего страдания, только ощущающий его боль, и ропот которого переходит в темный хаос слов. Вера ли это? Безверие ли? Какой окончательный смысл сцены? Его договорит история — мы же знаем только, что никогда не являлось более точного, более правильного выражения того, до чего Высшим Промыслом доведена эта история к нашему многозначительному и тревожному моменту".

Бердяев же одним из первых указал на неизбежность прихода ко злу у Достоевского при следовании путем свободы и о притягательности зла как причине раздвоения героев Достоевского, причем эта идея находит свое законченное воплощение в "Легенде о Великом инквизиторе": "Путь свободы привел человека к путям зла. Путь же зла раздваивает человека. Достоевский — гениальный мастер в изображении раздвоения. Тут у него есть настоящие открытия, которые поражают психологов и психиатров. Великому художнику открывалось больше и открывалось раньше, чем ученым. Беспредельная и пустая свобода, свобода, перешедшая в своеволие, безблагодатная и безбожная свобода не может совершить акта избрания, она тянется в стороны противоположные. Поэтому раздваивается человек, у него образуются два "я", личность раскалывается. Такими раздвоенными, расколотыми людьми являются все герои Достоевского — и Раскольников, и Ставрогин, и Версилов, и Иван Карамазов. Они потеряли цельность личности, они ведут как бы двойную жизнь. В пределе раздвоения должно выделиться и персонифицироваться другое "я" человека, его внутреннее зло, как черт. Этот предел раздвоения с гениальной силой обнаружен Достоевским в кошмаре Ивана Карамазова, в разговоре его с чертом. Иван говорит черту: "Ты воплощение меня самого, только одной, впрочем, моей стороны… моих мыслей и чувств, только самых гадких и глупых". "Ты — я сам, сам я, только с другой рожей". "Ты не сам по себе, ты — я, ты есть я и более ничего, ты — дрянь, ты — моя фантазия". Черт у Достоевского не есть уже соблазнительный и прекрасный демон, являвшийся в "красном сиянии, гремя и блистая, с огненными крыльями". Это — серый и пошловатый джентльмен с лакейской душой, который жаждет воплотиться в "семипудовую купчиху". Это дух небытия, подстерегающий человека. Последний предел зла — пошлость, ничтожество и небытие. Зло в Иване Карамазове — смердя конское начало. Здравый смысл помешал черту принять Христа и воскликнуть "Осанна". "Эвклидов ум" Ивана Карамазова очень родствен этому здравому смыслу, аргументы "Эвклидова ума" и оказываются аргументами, схожими с аргументами черта. Этот черт есть у всех раздвоенных людей Достоевского, хотя менее выявлен у них, чем у Ивана. Второе "я" раздвоенного человека есть дух небытия, есть гибель бытия их личности. В этом втором "я" раскрывается пустая, бессодержательная свобода, свобода небытия. Идеал "содомский" есть "призрак жизни", соблазн небытия. И в совершенный призрак превращается Свидригайлов, окончательно отдавшийся содомскому идеалу. Его уже нет как личности. Изобличается имманентное ничтожество зла. Спасение от раздвоения лишь во второй благодатной свободе, свободе в Истине, свободе во Христе. Чтобы прекратилось раздвоение и исчез кошмар черта, нужно совершить окончательное избрание, избрание подлинного бытия. И любовь проходит у Достоевского через то же раздвоение. В ней раскрываются те же начала".

Беседа Ивана и Алеши Карамазовых, возможно, имеет в своей основе одно яркое событие еще из сибирской жизни Достоевского. Вот что вспоминала С. В. Ковалевская: "Мы с сестрой знали, что Федор Михайлович страдает падучей, но эта болезнь была окружена в наших глазах таким магическим ужасом, что мы никогда не решились бы и отдаленным намеком коснуться этого вопроса. К нашему удивлению, он сам об этом заговорил и стал нам рассказывать, при каких обстоятельствах произошел с ним первый припадок Впоследствии я слышала другую, совсем различную версию на этот счет: будто Достоевский получил падучую вследствие наказания розгами; которому подвергся на каторге. Эти две версии совсем не похожи друг на друга; которая из них справедлива, я не знаю, так как многие доктора говорили мне, что почти все больные этой болезнью представляют ту типическую черту, что сами забывают, каким образом она началась у них, и постоянно фантазируют на этот счет.

Как бы то ни было, вот что рассказывал нам Достоевский. Он говорил, что болезнь эта началась у него, когда он был уже не на каторге, а на поселении. Он ужасно томился тогда одиночеством и целыми месяцами не видел живой души, с которой мог бы перекинуться разумным словом. Вдруг, совсем неожиданно, приехал к нему один его старый товарищ (я забыла теперь, какое имя называл Достоевский). Это было именно в ночь перед светлым Христовым воскресеньем. Но на радостях свидания они и забыли, какая это ночь, и просидели ее всю напролет дома, разговаривая, не замечая ни времени, ни усталости и пьянея от собственных слов.

Говорили они о том, что обоим всего было дороже, — о литературе, об искусстве и философии; коснулись наконец религии.

Товарищ был атеист, Достоевский — верующий; оба горячо убежденные, каждый в своем.

— Есть Бог, есть! — закричал, наконец, Достоевский вне себя от возбуждения. В эту самую минуту ударили колокола соседней церкви к светлой Христовой заутрене. Воздух весь загудел и заколыхался.

— И я почувствовал, — рассказывал Федор Михайлович, — что небо сошло на землю и поглотило меня. Я реально постиг Бога и проникнулся им. Да, есть Бог! — закричал я, и больше ничего не помню.

Вы все, здоровые люди, — продолжал он, — и не подозреваете, что такое счастье, то счастье, которое испытываем мы, эпилептики, за секунду перед припадком. Магомет уверяет в своем Коране, что видел рай и был в нем. Все умные дураки убеждены, что он просто лгун и обманщик. Ан нет! Он не лжет! Он действительно был в раю в припадке падучей, которою страдал, как и я. Не знаю, длится ли это блаженство секунды, или часы, или месяцы, но, верьте слову, все радости, которые может дать жизнь, не взял бы я за него!

Достоевский проговорил эти последние слова свойственным ему страстным, порывчатым шепотом. Мы все сидели как замагнетизированные, совсем под обаянием его слов. Вдруг, внезапно, нам всем пришла та же мысль: сейчас будет с ним припадок.

Его рот нервно кривился, все лицо передергивало.

Достоевский, вероятно, прочел в наших глазах наше опасение. Он вдруг оборвал свою речь, провел рукой по лицу и зло улыбнулся.

— Не бойтесь, — сказал он, — я всегда знаю наперед, когда это приходит.

Нам стало неловко и совестно, что он угадал нашу мысль, и мы не знали, что сказать. Федор Михайлович скоро ушел от нас после этого и потом рассказывал, что в эту ночь с ним действительно был жестокий припадок".

Характерно, что Иван Карамазов тоже душевно заболевает — но не эпилепсией, а сумасшествием. Предвестником этой душевной болезни и является галлюцинация — разговор с чертом. Достоевскому самому доводилось переживать подобные галлюцинации, которые служили предвестниками эпилептических припадков.

При изображении болезненного состояния и галлюцинаций Ивана Карамазова в главе "Черт. Кошмар Ивана Федоровича" автор, по собственному признанию, также учитывал мнения врачей, справлялся с медицинской и психиатрической литературой.

В письме соредактору "Русского вестника" Н. А. Любимову от 10 августа 1880 года с пояснениями к главе "Черт. Кошмар Ивана Федоровича" Достоевский сообщал: "Долгом считаю… Вас уведомить, что я давно уже справлялся с мнением докторов (и не одного). Они утверждают, что не только подобные кошмары, но и галюсинации перед "белой горячкой" возможны. Мой герой, конечно, видит и галюсинации, но смешивает их с своими кошмарами. Тут не только физическая (болезненная) черта, когда человек начинает временами терять различие между реальным и призрачным (что почти с каждым человеком хоть раз в жизни случалось), но и душевная, совпадающая с характером героя: отрицая реальность призрака, он, когда исчез призрак, стоит за его реальность. Мучимый безверием, он (бессознательно) желает в то же время, чтоб призрак был не фантазия, а нечто в самом деле".

То, что Достоевский изобразил кошмар Ивана Федоровича клинически точно, доказывает письмо, полученное писателем 10 декабря 1880 года, уже после окончания "Братьев Карамазовых". Врач А. Ф. Благонравов из Юрьева-Польского признавался: "Из того, что ваш последний роман "Братья Карамазовы", захватывающий в себя, предрешающий глубину вопросов, в нем поставленных, читается многими в нашей глухой провинции, хотя и под руководством лиц, более способных понимать ваше художественное создание, вы можете заключить, что живущая в провинции молодежь (я разумею чиновников и молодое купеческое поколение, воспитываемое на пустых романах) перестает коснеть в невежестве и мало-помалу умственно развивается — идет вперед.

Едва ли кому-либо, кроме вас, суждено так ярко и так глубоко анализировать душу человека во время различных ее состояний, — изображение же галлюцинации, происшедшей с И. Ф. Карамазовым вследствие сильной душевной напряженности (я пока остановился на этой главе, читая ваш роман понемногу), создано так естественно, так поразительно верно, что, перечитывая несколько раз это место вашего романа, приходишь в восхищение. Об этом обстоятельстве я могу судить поболее других, потому что я медик. Описать форму душевной болезни, известную в науке под именем галлюцинаций, так натурально и вместе так художественно, навряд ли бы сумели наши корифеи психиатрии: Гризингеры, Крафт-Эбинги, Лораны, Сенкеи и т. п., наблюдавшие множество субъектов, страдавших нарушенным психическим строем…" Об эпилепсии Достоевского его корреспондент скорее всего ничего не знал.

Между прочим, Достоевский столь же точно, как и галлюцинации, описал в романе особенности следствия и суда. Неудивительно, поскольку он пользовался советами такйх квалифицированных юристов, как А. Ф. Кони и АЛ. Штакеншнейдер. Тем показательнее одна ошибка, которая присутствует в тексте "Братьев Карамазовых". Одна из деталей процесса над Митей Карамазовым является нарушением процессуальных правил, аналогичным допущенному в деле Е. П. Корниловой, о пересмотре которого в 1876 году хлопотал Достоевский. Согласно 693-й статье Устава уголовного судопроизводства 1864 года, врачи Герценштубе и Варвинский не могли быть опрошены одновременно и в качестве свидетелей, и в качестве экспертов. Это нарушение, очевидно, было допущено писателем сознательно, чтобы во втором томе "Карамазовых" появился повод для кассации и пересмотра дела Мити.

Достоевский ответил Благонравову 19 декабря: "Вы верно заключаете, что причину зла я вижу в безверии, но что отрицающий народность отрицает и веру. Именно у нас это так, ибо у нас вся народность основана на христианстве. Слова "крестьянин", "Русь православная" — суть коренные наши основы. У нас русский, отрицающий народность (а таких много), есть непременно атеист или равнодушный. Обратно, всякий неверующий или равнодушный решительно не может понять и никогда не поймет ни русского народа, ни русской народности. Самый важный теперь вопрос: как заставить с этим согласиться нашу интеллигенцию? Попробуйте заговорить: или съедят, или сочтут за изменника. Но кому изменника? Им — то есть чему-то носящемуся в воздухе и которому даже имя придумать трудно, потому что они сами не в состоянии придумать, как назвать себя. Или народу изменника? Нет, уж я лучше буду с народом: ибо от него только можно ждать чего-нибудь, а не от интеллигенции русской, народ отрицающей и которая даже не интеллигентна.

Но возрождается и идет новая интеллигенция, та хочет быть с народом. А первый признак неразрывного общения с народом есть уважение и любовь к тому, что народ всею целостию своей любит и уважает более и выше всего, что есть в мире, — то есть своего Бога и свою веру.

Эта новогрядущая интеллигенция русская, кажется, именно теперь начинает подымать голову. Именно, кажется, теперь она потребовалась к общему делу, и она это начинает и сама сознавать… За ту главу "Карамазовых" (о галлюцинации), которою Вы, врач, так довольны, меня пробовали уже было обозвать ретроградом и изувером, дописавшимся "до чертиков". Они наивно воображают, что все так и воскликнут: "Как? Достоевский про черта стал писать? Ах, какой он пошляк, ах, как он неразвит!" Но, кажется, им не удалось! Вас особенно, как врача, благодарю за сообщение Ваше о верности изображенной мною психической болезни этого человека. Мнение эксперта меня поддержит, и согласитесь, что этот человек (Иван Карамазов) при данных обстоятельствах никакой иной галлюсинации не мог видеть, кроме этой. Я эту главу хочу впоследствии, в будущем "Дневнике", разъяснить сам критически". Скорая и внезапная смерть помешала Достоевскому исполнить это намерение.

Аналогичная мысль о реакции публики на разговор Ивана с чертом встречается и в записной тетради Достоевского 1880–1881 годов: "Мерзавцы дразнили меня необразованною и ретроградною верою в Бога, — читаем мы здесь. — Этим олухам и не снилось такой силы отрицание Бога, какое положено в "Инквизиторе" и в предшествовавшей главе, которому ответом служит весь роман. Не как дурак же (фанатик) я верую в Бога. И эти хотели меня учить и смеялись над моим неразвитием! Да их глупой природе и не снилось такой силы отрицание, которое перешел я. Им ли меня учить!"

Черт рассказывает Ивану: "Что же до исповедальных этих иезуитских будочек, то это воистину самое милое мое развлечение в грустные минуты жизни. Вот тебе еще один случай, совсем уже на днях. Приходит к старику патеру блондиночка, норманочка, лет двадцати, девушка. Красота, телеса, натура — слюнки текут. Нагнулась, шепчет патеру в дырочку свой грех. "Что вы, дочь моя, неужели вы опять уже пали?.." — восклицает патер. — О, Sancta Maria, что я слышу: уже не с тем. Но доколе же это продолжится, и как вам это не стыдно!" "Ah mon pere, — отвечает грешница, вся в покаянных слезах. — Са lui fait tant de plaisir et a moi si peu de peine!" (Это доставляет им такое удовольствие, а мне так мало стоит! — франц.) Ну, представь себе такой ответ! Тут уж и я отступился: это крик самой природы, это, если хочешь, лучше самой невинности! Я тут же отпустил ей грех и повернулся было идти, но тотчас же принужден был и воротиться: слышу, патер в дырочку ей назначает вечером свидание, — а ведь старик — кремень, и вот пал в одно мгновение! Природа-то, правда-то природы взяла свое!"

Тут обыгрывается то обстоятельство, что в 1783 году был издан особый папский указ "в целях искоренения злоупотреблений, допускаемых духовенством против нравственности". Отныне женщина могла исповедоваться только в изолированной от исповедника исповедальне с отдельным входом. Духовник должен сообщаться с ней только через решетку, "устроенную так, чтобы неумышленно или намеренно духовник не мог коснуться ее ног, а равно она — его ног. Решетка должна быть такой, чтобы через нее нельзя было просунуть палец и тем паче руку". Если же исповедь совершалась в домовой церкви, где не было исповедальни, то двери во время исповеди должны были оставаться открытыми во все время исповеди. Такие меры могли быть только следствием того, что святые отцы вели себя с молоденькими и симпатичными исповедницами примерно так же, как гоголевский заседатель Дробяжкин. Тема разврата католических священников еще со времен Возрождения стала традиционной для западноевропейской литературы. А в XX веке разразился целый ряд скандалов, связанных с растлением на исповеди несовершеннолетних мальчиков. В записной тетради Достоевского 1864 года сохранилась замечательная заметка, из которой, как кажется, и вырос этот рассказ черта: "Католицизм (сила ада). Безбрачие. Отношение к женщине на исповеди. Эротическая болезнь. Есть тут некоторая тонкость, которая может быть постигнута только самым подпольным постоянным развратом (Marquis de Sade)". Действительно, у маркиза де Сада католические священники отличаются самым невероятным и жестоким развратом. Но еще более важным является мотив утверждения черта, что склонность к разврату лежит в человеческой природе. Эта мысль — вполне десадовская. Маркиз последовательно отстаивал в своих сочинениях идею о том, что склонность ко злу и разврату — неотъемлемая часть человеческой природы, что до крайности затрудняет задачу Бога и добродетели. Достоевский же верил в изначальное преобладание сил добра в человеческой природе и потому вложил мысль о "правде природы" как оправдании разврата в уста черта.

Случай с аббатом, назначающим любовное свидание в исповедальне, близок эпизоду исповеди из песни V эротической "Войны Богов" французского поэта Эвариста-Дезире Парни (1753–1814), современника маркиза де Сада, чьи творения в откровенности лишь немногим уступали маркизовым сочинениям. Аналогичный эпизод, кстати сказать, присутствовал в переведенном с итальянского анонимном стихотворении "Капуцин" опубликованном в 1873 году в журнале "Гражданин", который в то время редактировал Достоевский.

В записной тетради к "Братьям Карамазовым" Достоевский также отметил положительные черты Ивана Карамазова по сравнению с большинством современных атеистов: "Черт. (Психологическое и подробное критическое объяснение Ив(ана) Федоровича и явления черта.) Ив(ан) Фед(орович) глубок, это не современные атеисты, доказывающие в своем неверии лишь узость своего мировоззрения и тупость тупеньких своих способностей… Нигилизм явился у нас потому, что мы все нигилисты. Нас только испугала новая, оригинальная форма его проявления. (Все до единого Федоры Павловичи)… Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного… Инквизитор уже тем одним безнравствен, что в сердце его, в совести его могла ужиться идея о необходимости сожигать людей… Инквизитор и глава о детях. Ввиду этих глав вы бы могли отнестись ко мне хотя и научно, но не столь высокомерно по части философии, хотя философия и не моя специальность. И в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Стало быть, не как мальчик же я верую во Христа и его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла, как говорит у меня же, в том же романе, черт".